Арту́р Шопенга́уэр

В 1814 году, после разрыва с матерью, которой он так и не простил холодности к больному отцу, Шопенгауэр поселяется в Дрездене. Здесь он пишет трактат "О зрении и цвете" (1816) (по следам бесед с Гете, с которым он встречался в 1813-1814 годах в Веймаре в литературном салоне своей матери), а в марте 1818 года завершает работу над первым томом своего основного произведения "Мир как воля и представление". Судьба его первого издания (большая часть тиража пошла в макулатуру) глубоко разочаровала его. Вслед за этим Шопенгауэр терпит фиаско в преподавательской деятельности в Берлине (1820), его пробная лекция вызвала отрицательное отношение Гегеля. С 1831 года философ обосновывается во Франкфурте-на-Майне. Все написанное им в дальнейшем было лишь дополнением к первому тому основного произведения или его популяризацией. Несмотря на успех его последней работы ("Парерга и паралипомена", 1851) и все возрастающую известность, Шопенгауэра не покидает чувство духовного одиночества. Тем не менее, он уверен в выдающемся значении и новизне своего труда.

Умер Шопенгауэр 21 сентября 1860 года В Франкфурте-на-Майне.

Философия Шопенгауэра

Приступая к изучению философской системы Шопенгауэра, необходимо принять во внимание те условия, которые наложили своеобразный отпечаток на ход его мыслей. Главными особенностями этой системы являются пессимизм, идеализм, эстетический мистицизм и этика сострадания, аскезы, сплавленные в монистический волюнтаризм.

Пессимизм

Много споров среди комментаторов Шопенгауэра вызывало несоответствие между безвыходным пессимизмом и проповедью аскезы и сострадания в теории философа и удивительной жадностью к наслаждениям жизни, утонченным эпикуреизмом, тем умением ловко устраивать дела, которое бросается в глаза при знакомстве с его биографией. Одни, как Фрауэнштедт, усматривают в личности философа истинный трагизм, другие, как Куно Фишер, полагают, что Шопенгауэр "рассматривал трагедию мирового несчастья в бинокль из весьма удобного кресла, а затем уходил домой с сильным впечатлением, но в то же время вполне удовлетворенный". Думается, что эти оба взгляда не исключают друг друга. Нам кажется, что самой основной причиной пессимизма Шопенгауэра является не болезненная меланхолия, не вешние удары судьбы, а врожденная бедность альтруистических чувств. Характерно, что Толстой, увлекаясь системой Шопенгауэра, усваивает ее, но везде на место "воли" подставляет в качестве метафизической основы мирового бытия "любовь". Достоевский уподобляет душевные муки человека, не воспользовавшегося в земной жизни блаженством "деятельной любви", адскому огню. Не невозможно, что органический дефект альтруизма был для Шопенгауэра источником его пессимизма. То, что он жадно хватался за внешние блага жизни, проповедуя отречение от мира, представляет противоречие, психологически вполне понятное: он не мог найти выхода из своего пессимизма в деятельной любви и в сорадовании и потому цеплялся за то, что было ему доступно: научное творчество, эстетическое созерцание, чувственные удовольствия. Все это не мешало, быть может, Шопенгауэру сознавать счастье и блаженство, проистекающие от любви, и чувствовать себя неспособным к ней. Мучение Шопенгауэра, быть может, было мучением "дьявола, который не знает любви", как выражается св. Тереза. Отсюда же, как мы увидим ниже, понятно, почему он пришел именно к этике сострадания.

Идеализм

Пессимизм Шопенгауэра относится к его идеализму, как причина к следствию. Мы склонны считать реальным то, что ценно для нас и, наоборот, что не имеет для нас никакой положительной цены, но является источником величайших страданий (а таков чувственный мир, по Шопенгауэру), то мы желали бы считать иллюзией, не настоящей, но лишь кажущейся действительностью. Если Шопенгауэр, как пессимист, не остался чужд влияния индийской философии, а как идеалист — влияния "божественного Платона и изумительного Канта", то эти влияния были лишь воздействиями на подготовленную почву. Это явствует из вышеуказанных юношеских размышлений Шопенгауэра о всеразрушающем характере времени. Учение об идеальности времени, встречаемое у средневековых мистиков, есть результат, с одной стороны, того дуализма средств и цели, которым характеризуется всякий временной процесс: нас отделяет от вечного блаженства длинный, тяжелый путь личного и исторического развития; с другой стороны, во времени все великое и значительное бренно и преходяще. "Все растворяется в потоке времени, — пишет 18-летний Шопенгауэр матери. — Минуты, бесчисленные атомы мелочных моментов, на которые распадается всякое действие, это — черви, пожирающие и разрушающие все великое и смелое. Чудовище — повседневность унижает все, что стремится подняться выше". Учение об идеальности времени тесно связано с учением об идеальности всего временного, всего мира. Поэтому всего естественнее предположить такую цепь мотивов в творчестве Шопенгауэра: дефект альтруистических чувств и врожденная меланхолия — пессимизм — мысль об идеальности временного — догматический идеализм. Что Шопенгауэр должен был придти именно к самому радикальному догматическому идеализму, отрицающему не только трансцендентную реальность материи, но и Бога, и духов, и т. п., это явствует из того, что в противном случае для его пессимизма был бы выход, но он не желал этого выхода. Поэтому критический идеализм не удовлетворяет его ни своей теоретической, ни практической сторонами. Из того, что реальность вещи в себе недоказуема и что допущение такой реальности приводит нас к противоречиям, вовсе еще не следует, чтобы вещи в себе не существовали, ибо нам неизвестно, распространяются ли наши законы мышления на вещи в себе. Мы встречаем у Канта двойственность по вопросу о реальности или нереальности вещи в себе именно потому, что он не принял в достаточной мере вышеприведенного соображения. Колебание между догматическим идеализмом и догматическим реализмом у Канта оставалось всю жизнь, и в этом отношении, как доказано целым рядом исследований (Магаффи и Файингер), нет существенной разницы между 1-м и 2-м изданием "Критики". Между тем Шопенгауэр, жадно ищущий теоретического оправдания пессимизма, тяготел к догматическому истолкованию "Критики" и, не находя подтверждения этой точки зрения у Канта, начинает обвинять его в трусости, недобросовестности, искажении текста во 2-м издании в реалистическую сторону из страха перед цензурой и т. п.

Эстетический мистицизм

Если мир есть "арена, усеянная пылающими угольями", которую нам надлежит пройти, если правдивейшим его изображением служит Дантовский "Ад", то причиной этому служит, как мы увидим, то, что "воля к жизни" непрестанно порождает в нас неосуществимые желания; являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками; единственным оазисом в пустыне жизни служит эстетическое созерцание: оно анестезирует, притупляет на время гнетущие нас волевые импульсы, мы, погружаясь в него, как бы освобождаемся от ярма гнетущих нас страстей и прозреваем в сокровенную сущность явлений... "И в этом грез мировом дуновеньи, как дым, несусь я и таю невольно, и в этом прозреньи, и в этом забвеньи легко мне жить и дышать мне не больно" (Фет). Прозрение это интуитивное, иррациональное (сверхразумное), т. е. мистическое, но оно находит себе выражение и сообщается другим людям в форме артистической художественной концепции мира, которую дает гений. В этом смысле Шопенгауэр, признавая ценность за научной доказательностью в сфере теории познания, в то же время видит в эстетической интуиции гения высшую форму философского творчества: "Философия — это художественное произведение из понятий. Философию так долго напрасно искали потому, что ее искали на дороге науки вместо того, чтобы искать ее на дороге искусства". Такое значение, придаваемое Шопенгауэром эстетической интуиции и творчеству гения, объясняется: во-первых, высоким художественным дарованием Шопенгауэра выражать мысли свои с художественной яркостью, наглядностью и изяществом, во-вторых, тем, что Шопенгауэр развивался в тот период и в той среде, когда царил "культ гения", и где искусству придавали значение ключа к тайнам метафизики. Гёте, романтики (Тик и Новалис) в этом отношении повлияли на Шопенгауэра, а также Шеллинг, в философии последнего аристократическая "интеллектуальная интуиция" является привилегированным свойством гения, свойством, при помощи которого он постигает в художественном созерцании сокровенный смысл явлений. Влияние Шеллинга на Шопенгауэра подробно выяснено Гартманом. Не следует ни преувеличивать, ни преумалять роль эстетического иррационализма в системе Шопенгауэра. Сам Шопенгауэр категорически заявляет, что он "держится в стороне от всякого иллюминизма" (например, по поводу мистика Баадера он говорит, что философия делится на теоретическую и практическую, философия же Баадера относится к разряду невыносимых). Но этому вполне верить, как мы увидим, нельзя. Сама "царская" беззаботность Шопенгауэра о наличии противоречий в его системе (например, сочетание крайнего идеализма, как мы увидим ниже, с крайним материализмом, навеянным изучением французской философии, например Кабаниса), характеристична для артистической натуры и для человека, не очень дорожащего в своей системе свободой от внутренних противоречий (Widerspruchlosigkeit), что мы нередко замечаем именно у мистиков. Что этика Шопенгауэра есть этика сострадания, а не этика долга, не этика счастья, не этика пользы, не эволюционная прогрессивная этика и т. п. — это, очевидно, опять-таки результат его пессимизма. Этика долга требует веры в смысл жизни. Этика счастья, хотя бы в форме этики эгоизма, бессмысленна, ибо самое счастье — иллюзия; оно сводится, как мы увидим, к простому отсутствию страдания; этика пользы и этика прогрессивная предполагает этику счастья, а так как счастье абсолютно недостижимо, то и эти формы морали не могут иметь места. Живя в эпоху политической реакции и не веря в политический и вообще социальный прогресс по разным основаниям (между прочим, потому, что время идеально, следовательно, исторический процесс = субъективная иллюзия), Шопенгауэр должен был остановиться на единственной форме этики — этике сострадания, ибо она сводится не к увеличению нереального блага в жизни людей, а к обоюдному ослаблению вполне реальных страданий и, следовательно, как и эстетическое созерцание, совместима с пессимизмом.

Этика сострадания

Почему Шопенгауэр признал именно волю сокровенной сущностью вещей и почему всякая множественность индивидуальностей (множественность вещей и сознаний) представляется ему лишь видимым отображением единой мировой воли. Ответ на вопрос, как нам кажется, может быть получен из сопоставления личности Шопенгауэра с его метафизическим принципом. Дисгармония в волевой деятельности, мучительный разлад между жаждой жизни и в то же время полной неудовлетворенностью ее содержанием — вот что было источником личной трагедии Шопенгауэра; этой трагедии он придал характер мировой трагедии. Подобно тому как художники воплощают в типы, объективируют в художественные образы лично глубоко выстраданное и тем как бы снимают с себя бремя страданий, метафизики нередко объективируют характерные черты собственной личности в мировую сущность. В развивающейся мировой идее Гегеля, в его стройном, ясном панлогизме просвечивает портрет самого Гегеля ("ein ruhiger Verstandesmensch"), в непрерывно деятельном абсолютном "я" Фихте много общего опять-таки с самим Фихте, косный, неподвижный мир "реалий", чуждый всякого изменения и движения, напоминает "вялого и скучного господина", каким был Гербарт. Здесь везде черты, которыми мыслитель характеризует "абсолютное", сводятся к бессознательной антропоморфической проекции в область трансцендентного, некоторых типичных особенностей самого философа. Что же касается вопроса о монизме Шопенгауэра, то эта черта его системы представляет логически необходимое следствие его радикального идеализма. Идеализм Шопенгауэра, как и идеализм Фихте, близко подходит к солипсизму. Если Шопенгауэр не отрицает эмпирической реальности множественности сознаний, то он безусловно отвергает ее трансцендентную реальность; Шопенгауэр ссылается на индийскую философию: "Нае omnes creatur ? in totum ego sum et pr? ter me ens aliud non est, et omnia ego creata feci". Пространство, время, материя, число, все это свойства мира-представления — вне представления эти понятия не имеют никакого значения, а между тем перенесение категории количества на потустороннюю сущность явлений, например в форме монадологии, было бы уже выходом за границы радикального идеализма, к какому тяготел Шопенгауэр. Может быть, сама нелюдимость, постоянное одиночество Шопенгауэра поддерживало в нем настроение, благоприятное для развития солипсической точки зрения. Впрочем, как мы увидим ниже, Шопенгауэр вводит в понятие единой воли множественность потенций или Идей, в частности множественность "умопостигаемых характеров", равных по числу множественности человеческих сознаний. Это противоречие исследуется ниже.

Теория познания Шопенгауэра. Она изложена у Шопенгауэра в его диссертации: "О четверичном корне достаточного основания". В познании могут быть два односторонних стремления — сводить число самоочевидных истин к чрезмерному минимуму или чрезмерно умножать их. Оба эти стремления должны уравновешивать друг друга: второму следует противопоставить принцип гомогенности: "Entia praeter necessitatem non esse multiplicanda", первому — принцип спецификации: "Entium varietates non temere esse minuendas". Только принимая в расчет сразу оба принципа, мы избежим односторонности рационализма, стремящегося все познание извлечь из какого-нибудь A=A, и эмпиризма, останавливающегося на частных положениях и не достигающего наивысших ступеней обобщения. Исходя из этого соображения, Шопенгауэр переходит к анализу "закона достаточного основания", чтобы выяснить природу и число самоочевидных истин. Исторический обзор тех толкований, которые давали прежде закону достаточного основания, обнаруживает многие неясности, из которых важнейшая, замечаемая у рационалистов (Декарт, Спиноза), заключается в смешении логического основания (ratio) с фактической причиной (causa). Чтобы устранить эти неясности, надо прежде всего указать на ту коренную особенность нашего сознания, которой определяются главные разновидности закона достаточного основания. Это свойство сознания, образующее "корень закона достаточного основания", есть неотделимость субъекта от объекта и объекта от субъекта: "все наши представления суть объекты субъекта и все объекты субъекта суть наши представления. Отсюда вытекает, что все наши представления находятся между собой в закономерной связи, которую можно определить a priori в том, что касается формы; в силу этой связи ничто изолированное и независимое, одиноко, особняком стоящее, не может стать нашим объектом" (в этих словах Шопенгауэр почти буквально воспроизводит формулу идеализма, какую дает Фихте в трех теоретических положениях "Наукоучения"). Из "корня" разветвляются четыре вида закона достаточного основания.

 Закон достаточного основания " бывания"

Явления, в их конкретной полноте данные нашей интуиции, составляют объект первой формы закона достаточного основания. Представления сознаются нами в пространстве и времени. Пространство есть форма внешнего, время — внутреннего чувства. Без первого не было бы никакого сосуществования, без второго — никакой последовательности и смены. Пространство и время никогда не даны нам сами по себе: они всегда заполнены чувственным материалом в виде представлений. Представления имеют объективную видимость, они предстоят перед нами. Эта объективность, кажущаяся независимость объектов представления от сознания, и породила реалистический взгляд на вещи, согласно которому причиной объективного характера наших представлений нужно считать "вещь в себе", аффицирующую наше сознание, но существующую в виде реального мира независимо от сознания. Мальбранш, Беркли и особенно Кант много содействовали рассеянию этой метафизической иллюзии. Она устраняется правильным пониманием первой формы закона достаточного основания — а именно достаточного основания бывания (principium rationi s sufficientis fiendi) или закона причинности. Во всякой смене в созерцаемых нами объектах мы замечаем известную правильность. Всякая перемена предполагает другую, ей предшествующую, являющуюся по отношению к первой причиной. Все мировые перемены образуют серию, уходящую неопределенно далеко во времени назад in indefinitum. Понятие первопричины, т. е. причины, которая сама не есть действие, нелепо: причинность "не извозчик, которого отсылают домой, когда он больше не нужен". Она, подобно пространству и времени, представляет априорную функцию сознания: непрерывность, единство перемен в мире-представлении делает невозможным в нем хаос: наш ум, благодаря от рождения заложенной в нем функции причинности, сначала инстинктивно вносит пространственно-временной распорядок, а следовательно, и закономерность в течение наших представлений, а затем мы уже умом "опознаем" наличность этой функции в нашем сознании. Двумя необходимо связанными с законом причинности корролариями являются: закон инерции и закон постоянства субстанции. Что тело сохраняет состояние покоя или движения известной скорости вечно без всякого изменения, если на него не оказывает действия какая-нибудь причина, изменяющая его состояние; что, с другой стороны, никакая частица вещества не может даже помыслиться нами превращенной в ничто или сотворенной из ничего — это два положения, представляющие простое следствие закона причинности. Благодаря врожденному неискоренимому стремлению ума предполагать в непрерывном потоке перемен причинную обусловленность каждой отдельной перемены, мы бессильны представить себе нарушение этих двух законов. Субстанциальность вещей, их устойчивый материальный характер вовсе не требует, чтобы мы предполагали за чувственной оболочкой наших восприятий материальную субстанцию в виде потустороннего ядра явлений. Представление постоянства и устойчивости вносится нами самими в познание внешнего мира вместе с законом причинности. Закон субстанциальности соотносителен с законом причинности, представляет его отдельную сторону. Самые корни слов материя (matra — матерь), действительность (Wirklichkeit) указывают, что материальность, эмпирическая реальность явлений прежде всего определяется их действенной природой, т. е. тем, что мир-представление образует поток причинно обусловленных перемен. А раз само понятие причинности вместе с пространством и временем вносится нами в хаос ощущений и раз господство именно этого понятия над миром-представлением и порождает в наших глазах иллюзорную независимость от сознания объектов восприятия, внося в их существование закономерность и относительную устойчивость, то и очевидно, что применение форм пространства, времени и причинности ограничено именно миром-представлением, миром явлений: эти формы не эмпирически реальны, а трансцендентно идеальны, т. е. к чему-либо, кроме представлений, данных в опыте, неприменимы, будучи простыми функциями представляющего сознания. Как уже замечено, мы первоначально непосредственно пользуемся интуициями пространства, времени и причинности, и лишь впоследствии путем рефлексии опознаем их. Что наш ум производит над сырым материалом ощущений известную инстинктивную, бессознательную работу, это можно видеть на анализе процесса зрительного восприятия. При воздействии света на глаз в нашем сознании возникает масса цветовых и световых ощущений, которые упорядочиваются деятельностью ума в связную гармоничную картину внешнего мира. Рассудок "переворачивает" изображение объекта, получающееся на сетчатке в опрокинутом виде, вверх ногами. Во-вторых, он учит нас истолковывать два изображения, получаемые глазами от каждого предмета, как одно изображение одного предмета. Далее, он "строит из плоских поверхностей, которые только и восприняты, тела", т. е. при участии умственной деятельности в нас вырабатывается способность располагать зрительные ощущения в 3-м измерении, перспективно. Наконец, при его помощи мы учимся оценивать расстояние предметов (эта теория зрения Шопенгауэра так же, как и лежащее в ее основе понимание закона причинности как врожденной функции интеллекта, имело сильное влияние на Гельмгольца, который в существенных чертах примыкает к Шопенгауэру во взгляде на роль закона достаточного основания бывания в зрительном восприятии). Из английских мыслителей, по-видимому, под сильным влиянием Шопенгауэровской теории зрения находится Мансель. Исследуя специальные формы закона причинности, Шопенгауэр отмечает в природе существование трех типичных видов закона достаточного основания бывания.a) Причинность в собственном смысле слова (Caus alita t) есть причинность механическая, наблюдаемая в мире неорганизованном (физические и химические процессы). Только к этой механической причинности приложим третий основной закон Ньютона — действие равно противодействию. b) Раздражимость (Irritabilitat) это — причинность, господствующая над миром организованным — над растениями и над бессознательными функциями животного организма (так называемые растительные функции — питание, восстановление тканей и т. п.). Здесь действие не равно противодействию, и интенсивность действия не может измеряться интенсивностью причины; мало того, может оказаться, что усиление причины вызовет эффект прямо противоположный ожидаемому нами. c) Мотив, т. е. состояние сознания в виде, например, ощущения, которое предваряет действие, совершаемое животным — это, так сказать, причинность, прошедшая сквозь сознание животного, "опознанная" им. Животные приходят в движение, побуждаемые целями, и, следовательно, в том, что они нечто познают, заключается их отличительная черта от растений. Проявление раздражимости организма требует времени, нередко непосредственного прикосновения раздражителя, между тем как мотивация может быть почти мгновенной и не требует непременно наличности внешнего объекта.

Закон достаточного основания познания (pri ncipium rationis sufficientis cognoscendi)

Все животные обладают умом, т. е. инстинктивно упорядочивают ощущения в пространстве и времени и руководствуются законом причинности, но ни одно из них, за исключением человека, не обладает разумом, т. е. способностью из конкретных единичных представлений вырабатывать понятия — представления, отвлеченные от представлений, не представимые, но мыслимые и символически обозначаемые словами. Животные неразумны — не обладая способностью к выработке общих представлений, они не говорят и не смеются. Способность образовывать понятия весьма полезна: понятия содержанием беднее единичных представлений, они являются в нашем уме заместителями целых классов, заключающихся под ними видовых понятий и единичных объектов. Такая способность при помощи одного понятия охватывать мыслью существенные признаки объектов, не только непосредственно данных, но также принадлежащих и прошедшему, и будущему, возвышает человека над случайными условиями данного места и времени и дает ему возможность размышлять, между тем как ум животного почти всецело прикован к потребностям данного мгновения, его духовный горизонт и в пространственном, и во временном смысле чрезвычайно узок, человек же в рефлексии может даже "отмыслить прочь" самое пространство. Таким образом, способность образовывать понятия является незаменимым средством экономизировать духовные силы. Но понятия, чтобы не быть пустыми, должны иметь соответствующие интуиции; последняя относятся к первому, как звонкая монета к ассигнации, вся ценность ассигнации зависит от того, является ли она истинным заместителем металла или ничего не стоящей фальшивой бумажкой. Всякое отчетливо выраженное отношение между понятиями может быть выражено суждением. Мало того, суждение, как логическое отношение между двумя элементами мысли, есть ее первичный акт: обычное во многих курсах логики истолкование суждения как продукта соединения двух понятий совершенно неверно: понятия суть мертвый, застывший продукт акта сопоставления элементов представления, образующих субъект и предикат суждения. Суждение, как основной познавательный акт, всегда должно иметь достаточное основание, т. е. быть истинным; иначе говоря, устанавливаемая им совместимость или несовместимость понятий должна быть истинной. Эта истинность определяется именно законом достаточного основания познания, который заключается в соответствии нашего мышления закону тожества, противоречия и исключенного третьего, ибо на этих законах зиждется вся формально-логическая правильность наших понятий, суждений и умозаключений.

Закон достаточного основания бытия (pr. rationis sufficientis essendi)

Уже выше было указано, что пространство и время суть формы интуиции, в которые, так сказать, отливается весь доступный нашему познанию чувственный материал — все познаваемое нами бытие. Все части пространства и времени, благодаря непрерывности того и другого, находятся между собой в своеобразных закономерных отношениях. Эти отношения не суть причинные и не суть отношения логические; так, например, соотношение суммы углов треугольника и 2-х прямых углов не есть причинное соотношение: мы устанавливаем равенство того и другого, но они не причинно порождают одно другое; равным образом в понятии суммы углов треугольника не заключено логически понятие равенства 2 прямым: мы постигаем равенство того и другого не умом и не разумом, а непосредственным созерцанием: мы видим, так сказать, это равенство, поэтому raison d'etre пространственных законов заключается в существовании своеобразных форм синтеза, очевидность которого почерпается непосредственно из созерцания пространственных отношений; raison d'etre временных количественных соотношений, из которых вырабатывается понятие числа и на которых зиждется арифметика, опять-таки заключается в своеобразных формах временного синтеза — последовательный счет. Стремление замещать интуитивную самоочевидность, почерпаемую из созерцания дискурсивными, так сказать, алгебраическими доказательствами в геометрии — большая ошибка, и в эту ошибку впадает часто Евклид, давая дискурсивные, а не интуитивные доказательства в своих "Началах". Так, например, в его доказательстве Пифагоровой теоремы он вынуждает нас путем побочных рассуждений признать теорему истинной, между тем как ее можно было бы известным построением сделать прямо очевидной, не требующей логического доказательства, но лишь внимательного взгляда на чертеж. Для случая с равными катетами Шопенгауэр предлагает интуитивное доказательство. Для случая с неравными катетами Шопенгауэр не дал подобного же доказательства, но Гартман, примыкая в этом пункте к взглядам Шопенгауэра, дает в "Философии бессознательного" древнее индийское интуитивное доказательство и для этого случая. С точки зрения Шопенгауэра, идеальным учебником элементарной геометрии было бы руководство, состоящее почти исключительно из талантливо составленных чертежей. Такая геометрия должна заменить Евклида, который своими дискурсивными доказательствами порождает в нас convictio — вынужденное убеждение в истинности теоремы, а не comprehensio, наглядное уразумение ее истинности. Знаменитый спор о теории параллельных линий есть карикатурный результат Евклидова метода: 11-й постулат Евклида, гласящий, что перпендикуляр и наклонные при достаточном продолжении должны пересечься, кажется математикам недостаточно очевидным, и они по глупости тщетно ищут для этого постулата доказательства, которых, разумеется, никогда не найдут, потому что этот постулат обладает самой непосредственной достоверностью, какая только возможна. По поводу этой чрезмерной добросовестности математиков невольно вспоминаешь двустишие Шиллера: "Уже целые годы пользуюсь моим носом, чтобы нюхать, но могу ли я доказать, что обладаю подлинным правом им пользоваться?" Взгляды Шопенгауэра на преподавание и изложение геометрии нашли себе последователя в лице Козака.

Закон мотивации (princ. rationis sufficientis agendi)

Всякое познание предполагает субъект и объект. В процессе мотивации субъект познает сам себя. Это распадение самого субъекта на познающее и познаваемое возможно лишь в том случае, если субъект является для самого себя объектом как волящий, а не как познающий, ибо "я" само не может быть объектом представления, на что указывают упанишады: "Id videndum non est, omnia videt; et id audiendum non est, omnia audit; sciendum non est, omnia scit, et intelligendum non est, o mnia intelligit. Pr? ter id, videns et sciens et audiens et intelligens ens aliud non est". Итак, мы познаем себя лишь волящими. Наши воления предваряют наши действия, причем влияние мотива на поступок познается не извне опосредствованным образом, как другие причины, но непосредственно и изнутри, поэтому мотивация есть причинность, рассматриваемая изнутри. Познающий субъект может упражнением регулировать смену представлений, входящих в состав мотивации; таково, например, упражнение памяти.

Метафизика Шопенгауэра

К только что изложенному гносеологическому учению Шопенгауэра примыкает его метафизическое воззрение на волю как сущность бытия. В 1813 г., когда Шопенгауэр заканчивал свою первую работу, его отношение к "вещи в себе" вообще было сдержанным: он говорит о "подозрительном" понятии "вещи в себе" и указывает на его противоречивый характер. В книге "Мир как воля и представление" оказывается, что этому понятию соответствует некоторое положительное содержание. Но, признавши причинность субъективной функцией интеллекта, невозможно без противоречия самому себе признать познаваемость вещи в себе, ибо в таком случае пришлось бы допустить причинное воздействие ее на познающий субъект, т. е. перенести закон причинности за пределы сознания. Шопенгауэр, однако, полагает, что он избег упрека в contradictio in adjecto, ибо, по его мнению, мы постигаем существование и природу вещи в себе алогистическим, интуитивным, непосредственным, мистическим путем. Для нашего интеллекта дан лишь мир-представление, но непосредственное чувство, сопровождающее "неясное разграничение субъекта и объекта", внутренним путем вводит нас в сущность всякого бытия, в волю. Победоносно указывать на существование противоречия у Шопенгауэра в признании воли, как психического субъективного явления, объективной сущностью мира — значит, не понимать того, что Шопенгауэр в свою систему сознательно допускает алогистические элементы. Наше тело знакомит нас и с физическими, и с психическими переменами: в движениях его нам нередко дана причинность в форме и бывания, и мотивации. Вот тут-то в актах, совершаемых нами одновременно по механической причинности и по мотивам, нам непосредственно становится очевидным, что общим корнем и физического, и психического является мировая воля. Очевидность эта есть самоочевидность — она не нуждается в логическом обосновании, тем не менее бесчисленное множество фактов, вся структура мира-представления убедительно говорит нашему чувству, что это так. Какими же чертами характеризуется мировая воля?
1) Она алогистична: ей чужды наши законы достаточного основания — пространство, время, причинность и подчиненность законам мысли. Ее независимость от законов мысли делает понятным, почему противоречивость этого понятия (воли — вещи в себе) не должна нас смущать.
2) Она бессознательна: раз сознание есть условие существования мира-представления, воля, как потусторонняя сущность мира, должна быть чем-то лежащим вне условий сознания, чем-то бессознательным.
3) Она едина: раз principia individuationis (пространство и время) неприложимы к сущности явлений, последняя должна быть единой.
4) К ней, строго говоря, неприложимы и понятия духовного, и материального — она представляет нечто возвышающееся над этими противоположностями, не поддающийся логически-точному определению claire-obscure в области понятий: слепое стихийное побуждение, движение и в то же время стремление к жизни, к бытию в индивидуальных чувственных формах.