Вильгельм Дильтей (нем. Wilhelm Dilthey) — немецкий историк культуры и философ-идеалист, представитель философии жизни, литературовед, введший впервые понятие так называемых наук о духе, оказавших огромное влияние как на современные исторические науки в Германии, так и на литературоведение. Родился 19 ноября 1833 в Бибрихе близ Висбадена. Сын пастора
реформатской церкви. Изучал теологию в Гейдельбергском, затем в
Берлинском университете. Получил степень доктора в Берлинском
университете в 1864, в 1866 стал профессором философии Базельского
университета. В дальнейшем был профессором университетов Киля (1868) и
Бреслау (ныне Вроцлав) (1871), а также Берлинского университета, где
преподавал с 1882. Умер Дильтей в Зейсе близ Больцано (Австрия) 3 октября 1911. Философия Дильтея Вклад, внесенный Дильтеем в философию вообще и
в теорию познания, в частности, был оценен по достоинству уже после его
смерти. Отчасти это случилось из-за старомодной терминологии – вместо
терминов «культура» и «науки о культуре» (гуманитарные науки) Дильтей
пользовался терминами «дух» и «науки о духе», что сразу же помещало его в
традицию классического немецкого идеализма (Фихте, Гегель) и романтизма (Фр.Шлегель, Новалис).
Таким образом, несмотря на то, что Дильтей, по сути, разрабатывал ту же
проблематику, что занимала «философию культуры» конца 19 – начала 20
вв. (Г.Риккерт, В.Виндельбанд, О.Шпенглер), Дильтей долгое время не был включен в ее контекст. Между тем для дильтеевского подхода характерен ряд моментов, выгодно отличающих его от концепции культуры, предложенной неокантианством. Во-первых, проблематику специфики историко-гуманитарного знания Дильтей, в противоположность Виндельбанду и Риккерту, не
сводит к методологическим вопросам. Для Риккерта различение между
«науками о культуре» и «науками о природе» обусловлено
теоретико-познавательными причинами, а именно особенностями «образования
понятий» в различных видах познания – историческом, с одной стороны, и
естественнонаучном, с другой. Если естественные науки оперируют
ценностно ненагруженными и «генерализирующими», т.е. обобщающими,
отвлекающимися от индивидуальности, методами, то историческое познание
является ценностным, «индивидуализирующим». Отличие сферы
«природы» от сферы «истории» носит, согласно Риккерту, исключительно
формальный характер: они познаются по-разному не в силу их
онтологических свойств, а в силу того, что при их познании применяются
разные логические средства. Очень похожее различение вводит Виндельбанд.
У него оно предстает в виде дихотомии «номотетических» и
«идиографических» методов. Номотетический метод естествознания направлен
на выявление закономерностей, тогда как идиографический метод
исторического познания описывает индивидуальность, уникальную
неповторимость явлений. У Дильтея же различие двух типов познания носит предметный характер:
ученому-гуманитарию предстает в известной мере другая действительность,
нежели та, с которой имеет дело представитель естественных наук.
Во-вторых, содержание гуманитарного познания («наук о духе») далеко не
сводится к исторической науке. Если для неокантианства «наука о
культуре», по сути, тождественна истории как науке (обсуждение вопроса о
теоретико-познавательном статусе «науки о культуре» у Риккерта совпадет
с обсуждением критериев научности истории), то Дильтей рассматривает
гуманитарное познание в качестве высоко дифференцированной целостности. К
области «наук о духе» относятся, наряду с историей, филология,
искусствознание, религиоведение и т.д. В-третьих, в том, что касается
собственно методологического аспекта затронутой проблемы, Дильтей,
опять-таки в противовес неокантианству, не редуцирует метод
гуманитарного познания к «индивидуализирующим» процедурам историографии:
наряду с «историческими», он выделяет «системно-теоретические» и
«культурно-практические» методы гуманитарных наук. Наконец, в-четвертых,
место познания культурно-исторического мира в неокантианстве определено
рамками «философии ценностей»; культура предстает в результате как
застывшая система, как неподвижный мир ценностей. Предлагаемая Дильтеем
категория «жизнь» (и, соответственно, «философия жизни») обещает
послужить гораздо более адекватным средством теоретического схватывания
реальности культуры в ее динамике и изменчивости. Это продемонстрировал
своим творчеством Георг Зиммель, многие положения теории культуры которого представляют собой развитие положений Дильтея. Свой философский проект Дильтей прямо увязывает с Кантом.
Если последний выступил в свое время с «Критикой чистого (т.е.
теоретического) разума», то Дильтей предлагает «Критику исторического
разума». Если для кантовской «Критики» главным был вопрос, как возможна
метафизика, то для Дильтея – как возможна история. «История» при этом
понимается в вышеприведенном смысле, т.е. не в качестве описательной
дисциплины, историографии, а в качестве науки об изменчивом мире
человеческих творений (о мире «духа»). Рассматривая сферу духа как сферу объективаций человеческой жизни, Дильтей постепенно сближается с Гегелем, чье понятие «объективного духа» он использует в своих поздних работах. Науки
о духе, систему которых намеревался построить Дильтей, суть, строго
говоря, не только науки о культуре, а общественные, социальные науки в
современном смысле слова. Объект «духовно-исторического познания» – не
просто «культура», а «общественно-историческая действительность» как
таковая. Поэтому в состав «наук о духе» входят, наряду с привычными
гуманитарными дисциплинами, также теория хозяйства и учение о
государстве. Система знания об общественно-исторической действительности
включает в себя, согласно Дильтею, две группы наук – «науки о системах
культуры» и «науки о внешней организации общества». Ставя вопрос о
теоретико-познавательном статусе исторического познания, Дильтей
попадает в самый центр дебатов вокруг т.н. «проблемы историзма». Во
второй половине 19 века слово «историзм» ассоциируется преимущественно с
«исторической школой» (Савиньи в теории права, Ранке и Дройзен
в историографии) и со связанным с нею противостоянием спекулятивной
философии истории гегелевского типа. Главная забота историка –
конкретная жизнь конкретных сообществ, говорят приверженцы «историзма».
Вместе с тем перемещение внимания на «событийность» (т.е. изменчивость,
преходящесть исторической реальности) имело своим результатом
упразднение традиционного вопрошания о смысле истории. Вот почему
приверженность историзму к началу 20 в. все чаще начинает означать
приверженность историческому позитивизму. Содержание поиска
Дильтея в этой связи можно сформулировать как попытку обнаружения
индивидуальности без впадения в релятивизм. Отказ от подчинения реальной
истории развитию «понятия» (как то имело место у Гегеля) есть отказ от
«метафизики» истории, – но не ценой позитивистской отмены смыслового
измерения исторического мира. Исключительно важную роль в развиваемой Дильтеем теории познания играет
понятие «взаимосвязь», или «целокупность». Оно имеет не только
гносеологический и методологический, но и онтологический аспект,
обозначая как взаимосвязь знания, так и взаимосвязь действительности.
Намереваясь преодолеть восходящий к Декарту
субъект-объектный дуализм, Дильтей усматривает исток этого дуализма в
искусственном расщеплении данности мира на «внутреннее» и «внешнее».
Между тем такое расщепление не существует изначально, а является
результатом интеллектуального конструирования. Если картезианская модель
познания исходит из абстракции чистого мышления, то Дильтей делает
своей отправной точкой «переживание». Именно в переживании познающему
открывается живая, а не логически препарированная реальность.
Конкретизируя это положение, Дильтей вводит понятие «жизнь». Жизнь есть
одновременно и предмет познания, и его исходный пункт. Поскольку
познающий, будучи живым существом, с самого начала является частью жизни
как целого, его доступ к «духовно-исторической» реальности облегчен в
сравнении с доступом к природному миру. Духовно-историческая реальность
дана ему непосредственно. Имя этой непосредственности – «понимание».
Формулируя эту мысль, Дильтей выдвигает свой знаменитый тезис: «природу
мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем». Заостряя противоположность
понимания как интуитивного постижения реальности объяснению как
дискурсивно-логической процедуре, Дильтей дает повод считать себя
сторонником субъективизма. Но это противоречит основной цели его
философии – дать методологическое обоснование историко-гуманитарного
познания, что предполагает построение последнего на общезначимом, а не
на субъективно-психологическом, основании. Это противоречие Дильтею не
удалось полностью снять. Отвечая на критику Риккерта (а позже – на
критику Гуссерля), философ
вносит коррективы в свою гносеологическую концепцию. Он подчеркивает
нетождественность «понимания» и «переживания», говорит о постоянном
«взаимодействии живого опыта и понятия» в социально-гуманитарном
познании (о роли процедуры анализа и абстрагирования речь шла уже в
первом крупном труде Дильтея Введение в науки о духе (1883)).
Вместе с тем акт понимания остается для него прежде всего интуитивным
схватыванием («во всяком понимании есть нечто иррациональное»). Дильтей
постоянно указывает, что историко-гуманитарное познание имеет дело со
сферой объективации, и трактует понимание как репродукцию,
воспроизведение запечатленных в произведениях культуры
«жизнеобнаружений» (объективаций жизни), но в то же время настойчиво
утверждает приоритет психологии в системе социально-гуманитарного
знания. Дильтей, как верно указал Гуссерль, так и не преодолел
психологизма – редукции смысловых связей к психическим связям.
Однако ряд оставленных Дильтеем набросков, а также отдельные фрагменты
при жизни опубликованных сочинений, свидетельствует, что он отдавал себе
отчет в порочности психологизма и искал выхода из обусловленного
психологизмом методологического тупика. Обращение к феномену понимания делает философско-методологическую
программу Дильтея программой герменевтической. Разрабатывая проблематику
герменевтики, Дильтей, вслед за Шлейермахером, ставит вопрос об
условиях возможности понимания письменных документов. Высшим условием
выступает для Дильтея гомогенная (однородная) структура
«общественно-исторического мира». Понимающий здесь – такая же часть
духовно-исторической действительности, как и понимаемое: «Только то, что
сотворено духом, дух в состоянии понять». И все же то, что позволяет
некоторому произведению или тексту быть понятым – это отнюдь не
изначальная изоморфность психологического устройства автора и читателя.
Хотя у Дильтея можно встретить и такую трактовку сущности понимания,
центр тяжести его герменевтической теории лежит не в
субъективно-психологической плоскости, свидетельством тому – сама
категория «объективного духа». Именно на эту, говоря современным языком,
сферу культурных объективаций, и направлено преимущественное внимание
дильтеевской «понимающей психологии». Но процесс понимания объективации
вообще не сводится к простой эмпатии («вчувствованию»), а предполагает
сложную историческую реконструкцию, а значит – вторичное конструирование
того духовного мира, в котором жил автор. Эта мысль с достаточной
четкостью звучит уже в Возникновении герменевтики (1900). Однако
другой аспект герменевтики Дильтея, связанный с проблемой общезначимости
понимания, остался в его прижизненных публикациях в тени. Проблематика
общезначимости понимания схватывается Дильтеем в категории «внутренней
целостности», или «внутренней взаимосвязи», выражающей такое объективное
содержание, которое не может быть сведено к к.-л.
индивидуально-психологическим интенциям. Данное содержание есть не что
иное, как сфера идеально-логических значений. Осознав самостоятельность
этой сферы, Дильтей вплотную подошел к феноменологии (не случайно Шелер включает его, наряду с Бергсоном и Ницше,
в число родоначальников феноменологического направления в философии).
Герменевтическая концепция Дильтея, как показали новейшие исследования (Рикёр, Ф.Роди),
не так уж далеко отстоит от экзистенциально-феноменологической и
экзистенциально-герменевтической ветви в философии 20 века. Сколь бы
энергично ни подчеркивали свой разрыв с прежней герменевтической
традицией «фундаментальная онтология» (Хайдеггер) и «философская герменевтика» (Гадамер), многие
их базисные положения можно найти уже у Дильтея. Согласно Хайдеггеру,
понимание есть раскрытие структуры герменевтического опыта, т.е.
изначально заложенного в человеческом бытии «понимания бытия». Отсюда
следует неизбежность герменевтического круга, который нельзя разорвать,
ибо он связан не с методологическими трудностями, а с онтологической
структурой понимания. Весьма сходные мысли, пользуясь другими терминами,
высказывает в связи с проблемой «герменевтического круга» Дильтей.
Герменевтический круг, или круг понимания, обусловлен, по Дильтею, тем,
что целостная взаимосвязь процесса жизни может быть понята только исходя
из отдельных частей этой взаимосвязи, а каждая из этих частей, в свою
очередь, нуждается для своего понимания в учете всей целостности. Если
Хайдеггер и Гадамер, полемизируя с субъективно-психологическим подходом к
герменевтической проблематике, подчеркивают, что понятийной парой в
ситуации понимания являются не «субъект» / «объект» (тем более не
«автор» /«интерпретатор»), а скорее «здесь-бытие» / «бытие» (Dasein /
Sein), то Дильтей тоже выводит герменевтическую проблему за рамки
столкновения двух субъективностей: выделяемая им понятийная пара есть
«жизнь» / «жизнь». Все зависит от того, как Дильтея прочесть.
Дильтеевская категория «жизнь» в известном смысле сродни
хайдеггеровскому «бытию»: как Sein лишено смысла без Dasein, так и Leben
артикулирует себя в Erleben (переживании), Ausdrueck (выражении) и
Verstehen (понимании). Немаловажное значение имеет и то обстоятельство,
что в поздних работах Дильтей вводит различие между Lebensausdrueck и
Erlebnisausdrueck – «выражением жизни» и «выражением переживания». Герменевтические
разработки Дильтея дали толчок т.н. «духовно-исторической школе» в
историко-культурных и историко-литературных исследованиях.
Парадигмальными для нее стали Жизнь Шлейермахера (1870), История юного Гегеля (1905), Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис и Гёльдерлин (1906), Сила поэтического воображения и безумие (1886) и др. В 1960-е годы нераскрытый потенциал дильтеевской герменевтики стал
предметом размышлений О.Ф.Больнова, который, основываясь на работах
Г.Миша и X.Липпса, показал продуктивность идей Дильтея в контексте
современной логики и философии языка. Однако актуальность Дильтея не исчерпывается только его ролью в истории герменевтики. Кассирер в эссе Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры (1945) называет Дильтея одной из важнейших фигур в «истории философии человека», т.е. философской антропологии
в широком смысле слова. Прямое и косвенное влияние Дильтея на
философско-антропологическую мысль 20 в. велико. Так, под неявным
воздействием Дильтея строится оппозиция «духа» и «жизни» в концепции М.Шелера
– да и само понятие жизни, развиваемое Шелером в полемике с витализмом и
натурализмом, очевидным образом восходит к Дильтею (а не, например, к
Ницше). Тезис Гелена о
культуре как сущностном выражении «природы» человека, равно как и сама
базовая идея Гелена о необходимости увязать изучение человека с
изучением мира культуры (теория институтов), также имеют своим, хотя и
неявным, истоком положения Дильтея. В качестве непосредственного
продолжения философско-методологической программы Дильтея строит свою
философскую антропологию Плесснер: последняя
замышляется им как универсальное знание о человеке, преодолевающее
дихотомию естественнонаучного и гуманитарного подходов. Наконец, Дильтея
можно без особых преувеличений назвать родоначальником немецкой
культурной антропологии. Если в англо-американской литературе
этот термин обозначает совокупность чисто эмпирических дисциплин, то в
немецкую научную традицию понятие «культурная антропология»
(Kulturanthropologie) ввел Ротхакер в одноименной книге 1942. Исходные положения данной книги определены кругом идей Дильтея.
| |
Категория: Биографии | Добавил: Admin (27.11.2010) | |
Просмотров: 6505 |