Чжуан-цзы, также Чжуан Чжоу (кит. трад. 莊子, упр. 庄子, пиньинь: Zhuāngzǐ Учитель Чжуан) — знаменитый китайский философ предположительно IV века до н. э. эпохи Сражающихся царств, входящий в число учёных Ста Школ.

О его жизни сохранилось не много сведений, основные из них изложены Сыма Цянем в Ши цзи («Исторические записки»). Чжуан-цзы родился около 369 до н.э. в знатной, но утратившей высокий социальный статус семье во владении Мэн, входившем в состав «срединного», т.е. противопоставлявшегося «варварской» периферии, государства Сун, в котором проживали потомки правителей свергнутой протокитайской династии Шан-Инь и сохранилась атмосфера почтения к древним обычаям. Однако основную часть жизни он провел в расположенном на юге «варварском» государстве Чу, откуда происходил Лао-цзы и где была сильна еще более архаическая традиция шаманизма. В Мэн Чжуан-цзы занимал незначительную должность смотрителя (ли₅), а в Чу отказался стать первым министром (сян₂), предпочтя «недеяние» (у вэй) и своеволие любой форме подчинения. Умер Чжуан- цзы окооло 286 до н.э. В 742, согласно указу экстравагантного императора Ли Лунцзи, Чжуан-цзы удостоился связанного с местом рождения и одновременно намекающего на «южность» (Наньхуа – Южный Китай) имени даосского святого Наньхуа-чжэнь-жэнь (Истинный человек из Наньхуа), или Наньхуа-лао-сянь (Почтенный бессмертный из Наньхуа), сокращённо – Наньхуа, а его трактат был признан каноном (цзин) – Наньхуа чжэнь цзин («Истинный канон [Истинного человека из] Наньхуа»), также сокращенно – Наньхуа. Его биографию реконструировал Ма Сюйлунь в Чжуан-цзы нянь бяо («Хронология Чжуан-цзы»).

Идейное наследие Чжуан-цзы, заключенное в одноименном трактате, отличающемся оригинальным южным стилем языка (согласно Карапетьянцу) и, по-видимому, дошедшему до наших дней в объеме двух третей, поскольку в Ши цзи сообщается о созданной им книге в сто с лишним тысяч слов, тогда как современный текст на треть меньше (около 66 000 тысяч иероглифов), а в Хань шу – о ее 52 главах, тогда как в нынешней архитектонике, восходящей к Го Сяну, их насчитывается 33.

Со времени редактуры Лю Сяна они делятся на три части: «внутренние» (нэй) – первые семь глав, «внешние» (вай) – от 8-й до 22-й главы включительно и «смешанные» (цза) – последние одиннадцать глав. В терминологии Чжуан-цзы «внутреннее» соответствует «небу» (тянь), а «внешнее» – «человеку» (жэнь), выражая также оппозицию «естественное – искусственное». С большой вероятностью собственно Чжуан-цзы принадлежат только «внутренние главы», связанные воедино неформальным характером заглавий, отражающих их содержание, возможно даже написанные раньше Дао дэ цзина и таким образом являющиеся главным первоисточником даосизма. Остальные главы составлены позже его учениками и формально озаглавлены двумя или реже тремя начальными иероглифами, при современном анализе обнаруживая гетерогенное происхождение как продукт творчества

1) апологетов «примитивизма», быть может, последователей Лао-цзы конца 3 в. до н.э. (гл. 8–11);
2) школы Чжуан-цзы (гл. 17–22);
3) последователей Ян Чжу конца 3 в. до н.э. (гл. 28–31, на инородность которых первым указал знаменитый поэт и мыслитель Су Ши в 1078);
4) неидентифицированных авторов 2 в. до н.э., стремившихся синтезировать даосизм с конфуцианством и другими учениями (гл. 12–14 и 33).

Наиболее авторитетным считается древнейший из сохранившихся комментарий Го Сяна, основанный на материалах Сян Сю и заключающий в себе самостоятельную философскую теорию «учения о таинственном» (сюань сюэ), синтезировавшего даосизм с конфуцианством. Чжуан-цзы посвятили специальные исследования такие выдающиеся китайские ученые и мыслители, как Лу Дэмин, Чэн Сюаньин, Цзяо Хун, Фан Ичжи, Ван Чуаньшань, Юй Юэ, Чжан Бинлинь, Лю Шипэй, Цянь Му, Вэнь Идо, Гао Хэн. Важнейшие принятые ныне комментарии к трактату – Чжуан-цзы цзи ши («Чжуан-цзы с собранием толкований», 1894) Цзэн Гофаня под редакцией Ван Сяньцяня, Чжуан-цзы цзи цзе («Чжуан-цзы с собранием разъяснений», 1909) самого Ван Сяньцяня (оба текста вошли в стандартную серию Чжу цзы цзи чэн – «Корпус философской классики», Шанхай, 1935; Пекин, 1954, нов. ред. 1961), Чжуан-цзы цзинь чжу цзинь и («Чжуан-цзы с современным комментарием и современным переводом», Тайбэй, 1974; Пекин, 1983) Чэнь Гуина.

Чжуан-цзы переведен на английский, немецкий, французский, японский, современный китайский и русский языки.

Заключительная гл. 33 «Поднебесная» (Тянь ся), являясь едва ли не позднейшей частью Чжуан-цзы, содержит в себе одну из первых в Китае историко-философских классификаций, согласно которой стержневому, наследующему древнюю мудрость учению конфуцианцев противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений:

1) создателя моизма Мо Ди с его учеником Цинь Гули (Хуали);
2) родоначальника близкой к даосизму и моизму самостоятельной школы Сун Цзяня;
3) даосо-легиста Шэнь Дао с его сторонниками Пэн Мэном и Тянь Пянем;
4) даосов Гуань Иня и Лао Даня (Лао-цзы);
5) самого Чжуан-цзы;
6) диалектиков (бянь-чжэ) и основоположников «школы имен» (мин цзя), Хуэй Ши, Хуань Туаня и Гунсунь Луна.

Во-первых, эта схема с расхождением лишь в одном пункте (вместо Лао-цзы – легист 4 в. до н.э. Шэнь Бухай) копирует изложенную в гл. 21 Сюнь-цзы, во-вторых, разделяет Чжуан-цзы и Лао-цзы. Эти имена в качестве двух столпов даосизма стали соединяться в пару со 2 в. до н.э. (Хуайнань-цзы, цз. 21), что было кодифицировано в 1 в. в И вэнь чжи (раздел Чжу цзы).

Согласно Фэн Юланю, учение Чжуан-цзы представляет собою третий (вслед за Ян Чжу и Лао-цзы), высший этап развития даосизма. Напротив, Тань Сытун считал его одним из двух заглохших ветвей подлинного конфуцианства, развивавшихся от Конфуция с одной стороны к Цзэн-цзы, Цзы-Сы и Мэн-цзы, а с другой – к Цзы-Ся, Тань Цзыфану и Чжуан-цзы (Жэнь сюэ – «Учение о гуманности»). Восприняв утверждение Чжан Бинлиня, что Чжуан-цзы был «конфуцианцем школы Янь Хуя», названной в Хань Фэй-цзы (гл. 50) одной из восьми, образовавшихся после смерти Конфуция (Чжан Тайянь сянь-шэн бай-хуа вэнь – «Статьи господина Чжан Тайяня на разговорном языке»), Го Можо сформулировал гипотезу о том, что, бывший в начале адептом конфуцианства Чжуан-цзы затем перешел к критике его различных течений и придал даосизму настоящий облик, который без него мог бы и не сложиться, поскольку предшествовавшие ему даосские группировки в то время эволюционировали в сторону иных учений – прежде всего «школы имен» (мин цзя), легизма (фа цзя) и школы инь-ян (инь-ян цзя) (Чжуан-цзы ды пи-пань – «Критика Чжуан-цзы», 1944).

Теоретическим стержнем Чжуан-цзы является учение о Пути-дао, который представлен «обладающим свойствами (цин₂) и достоверностью (синь₂), но лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син₂), допускающим (кэ₁) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ₁), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу₃) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу₂), когда еще не было неба и земли» (гл. 6).

Согласно традиционной нумерологической (сян шу чжи сюэ) схеме в Чжуан-цзы выделяются 5 уровней бытия наделенных:

1) знанием (чжи₂),
2) жизнью (шэн₂),
3) телесной формой (син₂),
4) пневмой (ци),
5) смертью (сы₃) (гл. 18–22).

Последний, самый глубокий уровень, «ни откуда не происходящий», обусловливающий «трансформации и рождения» (хуа шэн) всех вещей, подобно Дао дэ цзину, идентифицирован с Путем-дао, определен как «смутное и неясное», «мутное и беспорядочное», т.е. меон и хаос, а также представлен в антропоморфизированном образе Хаоса (хунь дунь, гл. 7). В целом в Чжуан-цзы усилена, впоследствии доведенная до конца в неодаосском «учении о таинственном» (сюань сюэ) Хэ Янем, Ван Би и Го Сяном, тенденция к сближению Пути-дао с отсутствием-небытием, высшая форма которого – «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у) (гл. 22). Следствием этого явилось расхождение с Дао дэ цзином, где Путь-дао называется «вещью» (у₃), «содержащей образы-символы» (ю сян), поскольку, согласно Чжуан-цзы, он «не содержит образы-символы» (у ю сян) и «не является вещью» (фэй у), определяемой как «все то, что обладает видом, образом-символом, звучанием, цветом». Отсюда ставший популярным в даосизме тезис, что Путь-дао «делает вещи вещами (у у₁), не будучи вещью среди вещей». Другое следствие – акцент на его «безымянности» и непознаваемости: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется Путем-дао».

И все же в Чжуан-цзы указан аспект Пути-дао, не только поддающийся познанию, но и определяющий таковое, что отражено в тезисах: «Путь-дао – это принципы», и «Познавший Путь-дао обязательно постигает принципы». «Принципы» (ли) суть структурные характеристики всех объектов и явлений мироздания, обусловливающие их качественную специфику: «Вся тьма вещей различается принципами», и «когда вещь завершена (чэн₂) и [ее] жизнь (шэн) [обрела] принцип – это называется телесной формой». Однако «принципы» не поддаются простому чувственному восприятию, их «нельзя узреть» (бу кэ ду), но можно выявить с помощью специальной аналитической процедуры «раскалывания» (си₂). Подобная «принципология» серьезно повлияла на превращение ли в одну из главных категорий китайской философии и науки, даже образовавшую термин ли сюэ («учение о принципе») как обозначение неоконфуцианства и естествознания.

При этом гносеология в Чжуан-цзы играет роль служанки антропологии: «Если имеется истинный человек, то потом имеется и истинное знание», а благородный муж (цзюнь-цзы) «полагает должную справедливость в качестве принципа» и овладевает «мастерством Пути-дао» (дао шу), потому что «должная справедливость – это отсутствие не соответствующего принципам в Пути-дао». В целом это означает постигаемость Пути-дао лишь его носителем (дао-чжэ), достигшим (дэ дао) и осуществляющим Путь-дао (чжи дао), что отвечает древнему постулату: подобное познается подобным.

В Чжуан-цзы максимально акцентирована вездесущность Пути-дао, образующего Вселенную, т.е. «пространство и время» (юй чжоу), которые суть «имеющее реальность (ши₂), но не местоположение» и «имеющее длительность, но не начало и конец». Он не только «проходит (син₃) сквозь тьму вещей», «рождает и дух и душу» (цзин шэнь), «рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа», но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Материально-энергетический субстрат подобного «единства всей тьмы вещей» (вань у и) – «единая пневма, пронизывающая (тун₂) Поднебесную» и «скоплением рождающая человека», у которого «целостность телесной формы означает целостность духа». Метафора целостного мира – Великий ком (да куай), дышащий пневмой и дарующий человеку телесную форму, жизнь, старость, смерть. Путь-дао – это объединение (цзянь) благодатей (дэ), генерализация (гун₂) неба и земли, инь и ян, предел (цзи₂) вещей, в котором все объекты и субъект «я» уравниваются (ци₃) и обретают единство (и₂).

Предельное всемогущество Пути-дао проявляется в естественном детерминизме благодати (дэ): «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть (мин) предел (чжи₉) благодати». Благодать «пронизывает небо и землю», подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость (и), долю и различение, соперничество и борьбу. Три благодати конкретной личности – высокорослость, дородство и красота, а «предельная (чжи₉) благодать сердца» – бесстрастие, чуждое «скорби и радости». Но «предельная радость (лэ) – это живая жизнь», поэтому в итоге пафосом Чжуан-цзы, резко отличающим его от позднего даосизма, всецело нацеленного на достижение бессмертия, стало утверждение такого «единства и равенства всей тьмы вещей» (вань у и ци у;Ци у лунь – «суждения об уравновешивании вещей»), при котором равнозначны жизнь и смерть, а наивысшую радость несет доступное совершенномудрому (шэн) осознание бесконечности «тьмы трансформаций» (вань хуа), объединяемых Путем-дао. Знаменитая притча о сне, в котором то ли Чжуан-цзы приснилось, что он бабочка, то ли бабочке, что она – Чжуан-цзы, также говорит о взаимной «трансформации вещей» (у хуа), а не о жизни как сне, в котором проглядывается высшая надмирная явь.

В раннем даосизме «гуманность» (жэнь₁) подверглась критике как искусственное образование, не свойственное природе («небу и земле»), продукт деградации Пути-дао и благодати (Дао дэ цзин). В Дао дэ цзин гуманность признана благотворной основой общения людей, а в Чжуан-цзы распространена и на неживую природу: «Любовь к людям (ай жэнь) и принесение пользы вещам (ли у) называется гуманностью». В противовес прочим школам даосы, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как пользу-выгоду (ли₃), так и должную справедливость (и). Но в отличие от Дао дэ цзина, где проведены тонкие градации упадка: «за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует должная справедливость» – и четко разграничены «нецеленаправленная» (у и вэй) гуманность и «целенаправленная» (ю и вэй) должная справедливость, в Чжуан-цзы провозглашен отказ от различения гуманности и должной справедливости, сопровождающийся призывом «забыть» (ван₂) их обе вместе с пользой-выгодой.

В Чжуан-цзы вообще «забвение» как сознательная отрешенность (игнорирование, бесстрастность, апатия, невмешательство) знаменует собою особый метод «забвения сердца» (ван синь), его «освобождения» (цзе синь) и «пестования» (синь ян) или «сердечного поста» (синь чжай), делающего сознание «пустым-вместительным» (сюй), а его обладателя отрешенным от собственного тела, чувственных восприятий, знаний и «отождествленным» (тун) с «великим проницанием» (да тун₂) и «безбрежной пучиной» (син мин) первозданной пневмы, в которой все «естественным образом» (цзы жань) постоянно и неизменно «самозарождается» (цзы шэн) и «самотрансформируется» (цзы хуа).

Технике «сидячего забвения» (цзо ван), напоминающей буддийскую «сидячую медитацию» (цзо чань), посвящен специальный трактат даоса 7 в. Сыма Чэнчжэня Цзо ван лунь («Суждения о сидячем забвении»), повлиявший на даосскую «внутреннюю алхимию» (нэй дань) и концепцию «главенства покоя» (чжу цзин) основоположника неоконфуцианства Чжоу Дуньи. В Чжуан-цзы содержатся и более общие положения развитой в позднем даосизме древнекитайской эротологизированной макробиотики, т.е. теории «пестования жизни» (ян шэн) и ее продления (чан шэн) посредством сохранения «семени-духа» (цзин₃), а также ассоциирующееся с йогой понятие «небесной пружины» (тянь цзи), являющейся движущей силой естества и противостоящей чувственности (ши юй). Впоследствии ей был посвящен специальный «Канон небесной пружины» (Тянь цзи цзин), вошедший в «Сокровищницу Пути» (Дао цзан).

В целом термин цзи₁ у Чжуан-цзы обрел физиологический смысл: «перводвигатель» человеческого естества «исходит из пяток» и обусловливает наиболее животворное, пронизывающее весь организм «пяточное дыхание» (чжун си), характерное прежде всего для «истинного человека» (чжэнь жэнь). Напротив, использование усовершенствованных («механических» – цзи₁) орудий труда объявляется источником «механических дел» и в результате – «механического сердца» (цзи синь), эгоистического хитроумия, которое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей Пути-дао. Подобная неоднозначность цзи₁ сохранилась и в последующей даосской литературе.

В Чжуан-цзы детализирована лапидарно изложенная в Дао дэ цзин критика искусственных достижений цивилизации и апологетика первозданной древней простоты, что явилось важным вкладом в развитие даосского социального утопизма, ориентированного на идеалы гармонии с природой и естественного образа жизни. Противоречивость и многозначность Чжуан-цзы связаны также с художественной формой текста, в свою очередь составляющей его высочайшую ценность, широко признанную как в самом Китае, так и во всем мире.