Нагарджуна (санскр. नागार्जुन, Nāgārjuna — «серебряный змей»; кит. 龍樹, Lóngshù Луншу; яп. 龍樹, Рю:дзю; кор. 용수, Ёнъсу; телугу నాగార్జునా) — выдающийся индийский мыслитель, развивший идею о «пустотности» дхарм; основатель буддийской школы Мадхъямаки и ведущая фигура в буддизме Махаяны. Принадлежит к числу 84 махасиддх буддизма. Точные годы жизни Нагарджуны неизвестны, предположительно — II—III века (150—250),
сведения о нём переплетаются с фантастическими и мифологическими
сюжетами, отчего трудно определить подлинные события его жизни. Ряд
традиционных текстов утверждает, что он жил 600 лет (со II века
до н. э.). Некоторые критики предполагают, что существовали два разных
Нагарджуны. По сведениям Кумарадживы Нагарджуна родился в брахманской семье на юге Индии и прошел полный курс брахманистского образования, а затем обратился в буддизм сам и обратил местного царя; по сообщениям Сюаньцзана, деятельность Нагарджуны проходила в Северо-Восточной Индии. Торчинов, ссылаясь на тибетские и китайские буддийские источники, приводит следующие биографические данные:
Учение Нагарджуны распространилось в Китай в виде школы Саньлунь (Трёх Трактатов). К нему возводят философию Праджняпарамиты «Махапраджняпарамита-шастра» (кит. 大智度論, Да чжиду лунь). С его деятельностью связан знаменитьый буддийский университет Наланда. Философия Нагарджуны Нагарджуна подверг критике классическое буддийское учение,
обратившись в Махаяну, полемизировал с противниками буддизма, участвовал
в миссионерской деятельности, уже при жизни почитался бодхисаттвой, а после ухода стал объектом почитания. Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья-самутпада)
в качестве методологической основы. Главный вывод Нагарджуны: всё
существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и
нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это
означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава),
то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая
существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы. Раз это
так и всё причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо
заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в
долг деньги не есть настоящее богатство. Цепь причинной обусловленности
разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и
явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга. Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму:
её принцип пудгала найратмья («бессамостность личности») дополняется
новым, а именно: принципом дхарма найратмья («бессамостность дхарм»).
Теперь уже бессмысленно «различать дхармы»: они вполне «равностны»
относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не
может пониматься более как различающая мудрость; теперь это
внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы
того, что поистине есть. Как говорится в «Сутре сердца Праджня-парамиты»:
«Для всех дхарм пустота — их [общий] сущностный признак. Они не
рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и
не уменьшаются». Всё же, что семиотично, знаково, описываемо,
вербализуемо, — лишь видимость и кажимость, плод деятельности
различающей мысли (викальпа) и её конструкт (кальпана). Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему
или релевантную онтологию обречена на провал; думая, что мы описываем
бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей
различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию
как условие эмпирического
познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом
принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими
словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской
даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими
буддистами). Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских школ,
так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной
онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику,
получившую название «прасанга» («отрицательное аргументирование»). В «Мула-мадхьямака-кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как
нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время,
пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику
Нагарджуной отношения «причина-следствие» и критику буддийской теории
мгновенности и категории «время». Нагарджуна задаёт вопрос: как соотносятся причина и следствие? Можем
ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому
что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является
следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть,
следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще
бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны, и
различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет
сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина
производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны
предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже
присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но
появилось заново; в) имело место и то, и другое вместе. Эти
альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о
причине и следствии, поскольку это просто одно и то же. Во втором случае
утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно
жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими)
противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть — «нет» не
может перейти в «да», из «ничего» не может получиться «нечто». Третий
случай сочетает некорректность и первого, и второго вариантов. Таким
образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть
произведено. Причинность пуста. Приблизительно так же Нагарджуна показывает некорректность категории
«время». Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но, понятно,
что ни одно из этих измерений не «своебытно», они существуют лишь
относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие
«прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего,
будущее — относительно прошлого и настоящего, а настоящее — относительно
прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего — ещё нет. Где же
тогда настоящее? Где тот самый «миг между прошлым и будущим, который
называется „жизнь"»? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует
относительно двух фикций — того, чего уже нет, и того, чего ещё нет. Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и
причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы
пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти
явления, мы немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых
противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь
продуктами нашей умственной деятельности, совершенно непригодными для
описания реальности, как она есть. Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней
познания. Первый уровень познания — уровень эмпирической реальности
(санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к
этому уровню можно говорить об условном существовании причинности,
движения, времени, пространства, единства, множественности и тому
подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии — снов,
галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца»,
«шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же
иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины
(парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но
постижим силами йогической интуиции. С применением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи
известного «атеистического» трактата Нагарджуны («О том, что Вишну не
мог сотворить мир…»), переведенного на русский язык Щербатским. В
этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские
аргументы. Во-первых, теисты говорят, что поскольку всё имеет причину,
то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина — Бог.
Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она — свою и
так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной
обусловленности должна заканчиваться на Боге. Во-вторых, всякое действие
предполагает некоторую цель, а наличие такой цели — несовершенство
деятеля. Если Бог творит мир — значит, ему это зачем-то нужно, ему
чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и
самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не
творит мир, или он не совершенен, то есть не является Богом в
теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он
подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что он
делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея
творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он
не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из
ничего — нечто. Из своих посылок Нагарджуна делает ещё один вывод, чрезвычайно важный
для религиозной доктрины Махаяны: он утверждает тождественность Сансары
и Нирваны. Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба
использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что
сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект
Нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому
как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка
после осознания этой ошибки. В таком случае все живые существа были,
есть и всегда будут Буддами. Они никогда не вступали в Сансару и
изначально пребывают в нирване. Все страдания Сансары, весь безначальный
круговорот рождений-смертей есть лишь только иллюзия, которая должна
быть устранена высшим знанием — Праджня-парамитой, Запредельной
Премудростью. Второе истолкование связано с релятивизмом Мадхъямаки. Поскольку
Нирвана есть Нирвана лишь относительно Сансары, а Сансара такова лишь
относительно Нирваны, то ни Сансара, ни даже Нирвана не обладают
своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны, и их общая
Татхата, подлинная природа, есть Шуньята, пустотность. Бодхисаттва
постигает пустотность как Сансары, так и Нирваны и так обретает
состояние Будды.
| |
Категория: Биографии | Добавил: Admin (27.11.2010) | |
Просмотров: 2417 |